释者：王骧陆（１８８５～１９５８年）
圣凡不二，但有迷觉，觉于因地者为圣，觉于果地者为凡，更有果地受苦，累世不
觉者矣。此无他，不明自家金刚宝藏，所谓终日圆觉而不明圆觉者是也。佛不出
世，我其永远沉沦焉矣，可惧哉！今者尘世滔滔，人心幻变，心逐外境，自居于
奴，遂迷声色，迷货利，迷武力，迷邪说，一切皆迷信，而以我是为众迷之根，佛
欲人类自觉，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，宁非怪事。
经者，佛与诸大弟子说众生迷悟之根源，阿傩等结为典籍者也。后人依据以考证自
己之心地，如何而出凡入圣，如何而超登觉岸，其理至显，其义至密，其用至妙。
故依据文字语言以形示者曰显，般若印证心地而神悟者曰密。
金刚经为一切凡圣悟心之门，了悟无明妄心，即是妙慧真心，二心同体，故曰悟
心。三界以心为主，心名为地，能印心者，究竟解脱，故又名一切凡夫入如来地顿
悟法门。惟经义深邃，倘不解如来所说义，则心地莫由证入，此读诵讲解之不可忽
也。震旦人具有大乘根性，于此经最有缘，独苦不解其义，讲者每多依文解字，此
是释字，非属解义，闻者复杂参我见，附会邪说，于心地法门，远之又远。至内地
修持之女众，或比丘尼，则并此文字解亦不获闻焉，慧命所关，实为至重。
夫甚深难信之法，惟信心不逆者，方能不惊不怖，所谓是经义不可思议，否则滞著
名相，辗转生疑，甚深义趣，反为所掩，是由未证入真智故。金刚经以无住为宗，
专言破相，相破则无分别，是谓降伏其心。至无分别智之解释，多至二十余种，甚
深甚深，不能尽说，要以离我相为第一，以我相为分别之根，即今日人心骚乱之根
也。智者了解心性真相，认识本来，言本来是觉，种种分别，尽属妄想缘影，不为
所迷，真理既明，一切无所疑惑，业苦自断，而金刚般若之妙用出也。
如来于第四时，说般若经，计十六会，六百卷，金刚经乃其一也。以金刚喻般若
者，又百喻之一也；或以大火聚喻般若，言无物不遭其焚烧；或以大日轮喻般若，
言无幽不照等等，计有百喻。如来说法，不外八识，二无我，五法，三自性。所言
五法者，乃名，相，妄想，正智，如如是也。大般若经具八十一科，色为八十一科
之首。金刚经说一句不住色布施，言以一赅八十一科，自五蕴，六根，十八界，十
二缘，四谛，六度，三十七助道品，以至菩提涅槃等，尽不可住是也。经只一卷，
文约义深，难于解释，此经先破四相，后破法见，以众生迷妄之习，在根为见，起
见为相，而自心幻相乃一切见之根本也，终不离我人憎爱四种情妄，最后言三际心
之不可得，云何于不可得之心中，执缚诸见而滞四相耶。行者欲明心不可得，自非
修证不可，尤非发明心地认识透彻者，不能信心不逆也。今释此经，略参无著菩萨
十八住说，则如是住，方不生法相，然不内究于心，外求文字，终无益耳。
金刚经者，如来为大乘者说，为最上乘者说，凡未证三昧见实相者，无从测知其微
妙，今不得已而依文释义，说者当提空说，听者亦当提空观，经云不可取不可说，
从知此经以无住为宗而精义显焉。
人何故欲修行？曰欲出三界；但三界内外，究在何处分界？曰界在以众生知见转佛
知见而已；但如何转？曰入不二；云何入不二？曰无着，无着即无住。若明本来无
住，当下即波罗蜜，夫成就阿耨多罗三藐三菩提者，乃波罗蜜多之果地也，必亲证
者，方达体起用耳。
此经以无住为宗，无住者，非无所住也，乃不着于住也。先不住于相，言外不住于
境也；次不住于见，言心不可得，内不住于心也；次不住于法，言不住亦法，并不
住亦不住也，然后归到无住总相。所言住相住心住法者，皆属于我，粗者我相，细
者我见，故先空我，但空亦属法我，再进而空空，但空又未曾离法，仍属于我。惟
有不着一切，取舍自在，方名无住，即此无住之住，乃名正住，又名金刚道。
无我相人相等无字，乃不着之谓也，非有无之谓也，如经中“若乐小法者着我见人
见”等句，从知我见等，有亦无碍，只是住不得，不着者即有而不有，是名无着，
又菩萨有我相等句，此有字，亦非有无之有也。
金刚经意义深邃，非可于文字内寻得。如世尊知听众起疑，不待须菩提启请，先已
开释，故其疑之起因，必于开释之果中反求之，方明其因，若依文字而释，一若有
尾无首，有果无因，甚难明矣。
注金刚经者多矣！一为外道注述，误以般若无相之体，附会于精气神之守一，更假
托燃灯佛祖所注，用意非不慈悲，误人实不能免。一为文人注述，即依文直解，前
所谓有尾无首者是也，俱不足论。其真能开释金刚经义者，近之如明憨山老人注，
明曾凤仪之宗通，及石注等数种可读，远之如圭峰大师疏论纂要，宋长水子刊定
记，西国如无著天亲二大士之金刚经论，又兜率天弥勒尊者授无著之八十章偈，皆
所以释金刚经者。虽然，此经不关文字，不关注述，纵使世尊再来，一一开示，转
不如行者自心内证之较为亲切耳。
众生终日取相，不能见性，二乘偏执于空，见而不见，以此偏执之见，亦我相也。
不知性相不二，非性无以立相，非相无以显性。今说破相者正以显性，所言降伏其
心者，破一切幻境幻心幻法幻觉者也。破者离也，以妙慧力，离一切诸相，乃能证
于如来无上菩提，即名诸佛。金刚经分资粮位，以发大心度众为成佛正因，又分九
种办法，以证得法身：得无生忍为根本，然后证至初地，破俱生我执；至八地以
上，破俱生法执；至等觉位，破极微细所知愚，层层证入果地，总不外甚深金刚如
幻三昧；至得无所得时，斯名金刚道后异熟空，方名般若波罗蜜多。
佛说般若经，前后共二十九年，凡四处十六会：一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园
七会，三他化天宫摩尼宝藏殿一会，四王舍城竹林园白鹭池侧一会，全部六百卷。
天亲之造《金刚经论》，由破疑以明旨，分金刚经为二十七疑；无著再造论，以究
竟住为宗，分十八住，盖本于所教住而发挥者也。天亲为初机初信者说，必不惊不
怖不畏者，方可与此经相契；无著为已修证者说，明知无住，却使有住，非深明若
心有住即为非住之旨者，不足与语十八住也。惟此经不同方等，当就究竟了义说，
应参无著说为是。
以金刚经分三十二分者，梁昭明太子之功德也，惜其义未明，兹改判为二十分，因
前后经句，文同而义异，学者每苦于不明经义之所在，故每分加以说明，以清眼
目。又金刚经论，流传中国，在梁后数百年，古人有未及见者，注述是以不同，又
讲经与随说及开示法不同：对人开示，应以人为主，相机而酬，可就听者之程度而
深浅之；若讲经则普对大众，应以经为主，极难普及于听众。如说大乘了义经，只
可就决定了义说，视座下听者，一切皆大阿罗汉，住于八地者然，不当稍事迁就，
以为不可教授而改其经义也。故讲经只可为已修证者说，在近世毕竟当机者少，若
并经文亦未研究，骤聆法要，则领会更不易矣。
金刚经乃入大学之教科书，但无论初修久学，内道外道，男女老幼，识字或不识
字，无不喜读此经。则知因缘之不可思议矣，其夙世必曾读诵此经，然则学佛又岂
可以今世论，视为初学而轻视之哉！彼死执三大阿僧祇劫者，可以悟矣。兹为释
题：
金刚者赞美比喻之辞，言般若之贵，无可比喻，惟帝释有宝杵，曰金刚，具有三
德：其坚则无物可破，是其体也；其利则能破一切，是其用也；其明则光明无量，
是其相也，即言圣凡同具之体相用三德也。
般若，华文难尽其义，无可翻译，仍用旧名，其义则谓“通达世出世法圆融无碍恰
到好处之大智慧”，方可比拟之。
波罗，言彼岸，由此达彼也，实则假定之辞。蜜者到也，言到彼岸也。蜜多义同，
言到彼岸之上也。而由此到达彼岸，即是心之变易，心者，幻心也，由性体中起出
妙用曰心，如镜中之影，影实不有，但亦非无，只有而不可得，性则永远恒常不变
也。
经者，道也，法也，常道也，契也。契于机而一贯之，故又曰贯，贯其义也。总言
此金刚般若永无坏灭，人人本有，徒因迷而在此岸，当内证诸心，超登光明之彼
岸，此即一大事因缘也。佛何故出世，众生何故学佛，亦只为此事。
般若放光分第一
【分义】 诸佛说法，本无定相，以诸法空相故，既随处是法，不离坐卧行住，应
机而启，何须言语音声，在在般若，处处放光，岂肉眼可得而见哉！自食时至敷座
而坐一段，即以六波罗蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持钵者，教持戒也；次
第乞者，教忍辱也；收衣钵洗足者，教精进也；敷座者，教禅定也。一切皆般若
也，此乃世尊不开口之说法，放如是光而人不见，独须菩提知机而启请，机者，乃
在座诸众恰到当机之时，如闻此法，必可领悟，正法会之因由也。又此经所说，偏
重金刚般若之用，故开首一段，即是表用，虽然，用随体立，体由用显，言用则体
在其中矣。
如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世
尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收
衣钵，洗足已，敷座而坐。
【注释】 此经以无住为宗，正显般若智用之相貌，故以降伏为纲宗。但般若无
相，惟藉行住坐卧以显，显者，领会之意尔。会则处处风光，在在般若，翠竹黄
花，尽通人意，不会则越说越糊涂。试观世尊于说法前，匆忙此一段，依事而论，
究与本文何关。不知六波罗蜜门，尽已释入，放此无相之光，见此光者，即证得金
刚如幻三昧。是世尊已说真如般若竟，更何必再启言说。夫般若者，乃用于恰恰当
机之处。眉言目语，本无声音，对方亦不必以目见，不必以耳闻。接此机者，其先
一须菩提乎！但说法者为度众生，闻法者亦不忘众生，须菩提虽已明悟世尊之旨，
而普利群众，仍待启请。明知无法法，且说不可说，正不妨一说耳。
应机缘起分第二
【分义】 须菩提因机而启请，世尊喜其知机而赞许之，彼此原已心领神会，故曰
唯然，但目的还在度众，以大众尚未达意，愿再以言语启发之，彼大众固愿乐欲闻
也。
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗
三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所
说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发
阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。
【注释】 须菩提问意，谓般若以无住为宗，并不住于住，斯名正住，然必如何而
为究竟住乎？请佛为诸菩萨决定之。盖世人迷惘，在心之疑惑不定，不名降伏，初
念非不趋善，徒因知见烦恼，疑而不决，为多生习气所冲动，现前习俗所引诱，不
觉入于邪道。及已修行，悟道未彻，法障仍在，所知又起，此微细疑即无明惑，非
佛不能为之决定也。行者当问自己之知见，果能无着否？果能廓然无疑也否？若得
究竟住者，即能降伏其心，即名证得无上菩提也。降伏者，非压伏六识如凡夫修
也，亦非断灭七识如二乘修也，乃起八识心田微细习气，以般若扫荡之，转识为
智，如化敌为友，化恶人为良民也，故曰降伏。虽然，岂易言哉！降伏二字，乃用
在已发心之后，虽发心而取舍进退莫决，因而生疑，心遂惑荡，若不将此妄心降
伏，必不能安住于大乘。故不依有住而住，亦不依无住而住，如是而住，是真降
伏。惟诸菩萨大根者，根已成熟，请护念之，为决定可耳；小根者，根未成熟，请
付嘱之，令之增长可耳。云何者，请示其办法也，实重于事修也。佛故许其知机，
赞叹而印可之，又曰如是住，如是降伏，即暗指乞食一段，如是妙用而已。若利根
人，一闻于耳，即已彻了如是妙谛，通达诸法如义之旨矣，然小根人尚复茫然，故
再铺陈，所谓如是法者如下云云。须菩提答言，唯然者，表自己已明悟如是之旨
也。愿乐欲闻者，愿佛再伸说如是法以示大众也。
凡读此等经，当作四面观：一观佛，二观请问法要者，三观听众，四观自己。身入
其境而圆化之，于微细处体察之，方有少分相应处。
资粮分第三
【分义】 凡事必赖资粮以成就，况学佛乎！世无众生，依何成佛？佛度众生，众
生亦度佛也。所言发菩提心者，发亲证菩提心之心也，故先降伏其心，似若利己而
非关度众矣，不知自他不二。外众生者，各类众生也，内众生者，我未降之妄心烦
恼也，不独我人如是，即各类众生，莫不一一如是。世尊为一切众生说，愿其自度
度他，皆证到无余涅槃，无余涅槃者，人法双空，了无挂碍，方名无余。如有能度
之我，即名我相；有所度之众，即名人相；我和众生，具此因缘，即生功德胜劣成
就烦恼等法见，名众生相；此念不除，坚执如寿命，即名寿者相；然则诸相不空，
众生何由而度？佛何由而成哉？今以度众生为成佛资粮，更以破四相为度众资粮，
入菩萨位，以为基础，我皆令入一句，为示行者发广大慈悲愿力，摄受众生主因。
而实无众生得灭度者一句，又为破四相之总法，言无住于能度所度之愿，则四相自
然不立，但如何而能臻此无上境界耶？曰当行波罗蜜，以布施为首，即代表六度万
行一切波罗蜜诸法行相，言皆不应有所取著。先把自心放大，尽量外放，即同十方
虚空之无尽，我之法性，即遍满无尽，由此所成就之福德性，亦如是广大无尽，不
可思量。以毫不执我，则其大无外，其小无内，我之所谓我者，又将何从执取？我
既不立，人又安在？惟此独妙法门，慧眼人更不必再加思索，但应照我世尊所教而
住可矣，此乃成佛资粮，无上微妙，简捷了当，干净畅达，不事犹豫。此世尊开口
说法已竟，然座上仍复茫然，故下再呼须菩提而告之。此一段，又若为全经之总
题，以下尽是文章，用以分释此义者，故无著判为资粮位。
佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎
生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆
令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以
故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
【注释】 佛视众生各各皆本来成佛，以本具佛性故，惟因众生念念迷而不觉，间
或有觉，忽又复迷。原由众生只知执我，愈执愈小，愈难成就，由小发大，必先无
我，而无我之层次甚多。一明我，明我自己究是何物，以四大幻身为我耶？根尘幻
合为我耶？层层开释，则知真我者非此，独我常恒不变之如来藏性，乃属真我，但
我何故而入于迷醉耶。二法我，所谓法我者，即我本性中所起之幻心幻法是也。既
因幻心而由觉入迷，亦必藉幻心以出迷入觉，诸法本空，然正用时，亦不宜偏废
也。我既如是，众生自亦如是，既属同体，则推己及人之起念矣，志公所谓以我身
空诸法空，千品万类悉皆同，此即是修。人果能同体大悲，则执我之见日小，利众
之心日大，至普遍广大，冤亲平等时，即离一切诸相，是名无我。无我者，佛也，
故发大心度众，必扫除我人四相。应如是三字，乃决定不疑之辞，舍此更无别法。
一切众生之类，表其众也。我皆令入者，发心也。无余涅槃者，使彼皆究竟成觉如
我一体不二也。实无众生得灭度者，有三义：一言实无能度所度诸相也，有能度，
即立我人四相矣。二言众生本来成佛，不必定由我度而成，如《圆觉经》所说义，
但我不可无此宏愿耳。三言众生者，即内烦恼也，此内众生，正由四相起。自己之
烦恼众生，何时度尽，即何时成佛，一切众生之类，亦皆如是，亦各各有其内烦恼
众生也。然以大心无相故，了知本来不有，徒因执我而起，若有我人众生相对者，
即是根本烦恼，何得成佛。此处是总破四相，能如是，乃降心唯一办法，成佛第一
资粮。佛说法岂仅对在座听众已哉，凡卵生胎生以至非非想众生，佛无不平等护念
付嘱，必如是观，大心乃可启发耳。我相者，立可能之爱见也；人相者，由执我而
及所执者也；众生相者，我人互执以相成也；寿者相者，执持此相如命根也，此乃
入生死之总根。
复次，须菩提，菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、
触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，
其福德不可思量。须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，
南西北方四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德
亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。
【注释】 上言度众生以为成佛资粮，而破四相，又即度众生之资粮也。凡度众生
与无四相，一切皆属于法，是又立我人四相也，著于有矣。若不取于法，是亦立我
人四相也，又著于空矣。惟取法而无住，不著二边，则取舍自在。所言法者，自布
施起，至六度四谛十二因缘三十七助道品，乃至八十一科，无一非法，言皆不可着
也。此菩萨以行六度波罗蜜为住处，菩萨虽行六度，而不执取六度之相，于第一义
不动故，能施之我，所施之彼，以及中间布施之物，三轮皆空。以诸相不生故，根
尘脱落故，然此正复不易，必先明心见性，证得法身。观此性量，本来广大，如十
方虚空，不可测量，而此无相之福德性，亦复如是不可思量，福慧齐圆，不偏枯
也。然则明心性之广大者，又即破一切法之资粮也。故此分为资粮位，菩萨但应如
所教住，言即如是住可矣。此世尊开口说法，至此已竟，以下所说者，皆本此资粮
而发挥之也。
明法身分第四
【分义】 度众生者，应先明以何而得度，了解度义，方名成佛。度者破众生知
见，开佛智慧是也。众生执于有相，抟取色身，遂为情欲所蔽，首当破之。故如来
者，法身实相也。即如来今日应化示相，亦属幻躯，尚不可取，况世间一切诸相也
耶！诸相都属幻化非实，了达此义，实相始证，此惟以慧见了知，即名得度。惟法
身虽无相，仍不能离于言说。法身亦非如来独有，即末世众生亦可证到，彼之能生
信心者，已于千万佛所，种诸善根，已成就如是无量福德，不以其生于末世而轻
之，或自弃也。是诸众生，不但能不取于相，并已能不取乎法，以法亦幻相，借以
得度，度则法亦无用。如过江必用筏，到岸不须船，此惟无四相者为能，何可疑
也。故曰莫作是说，尔惟以无上菩提为归止，至所谓无上菩提者，乃圣凡同体不二
之大悲也，乃不可得之大觉妙净心也。如来证得者，证此不可得也，以毕竟不可得
故，乃亦无名可名，无说可说，说者既不可执取于说，闻者又安可执取于法乎。故
曰如来所说法，皆不可取不可说，所言不可取者，亦不是不取法也。以证此智相法
身者，虽同此无为一门，却有分证全证之别，故曰一切圣贤，皆以无为法而有差
别。虽然法身无相，其福德性则不无，不可以世间有相福德为比而论多寡，若以三
千七宝布施，尚不如一行偈之究竟与无量，以诸佛诸法，无不依此而出也，无不证
得智相福相法身而成就也。但又不可执取实有佛法，以所谓佛法者，如来为证者
说，如已证得，即非佛法矣。今姑留此假名，用以流布后末世耳。此分极言开佛知
见，以为根本，是以般若称为佛母，而所谓此经者，则又非此五千言之金刚经也，
行者试一参之。此分无著判为加行位。
须菩提，于意云何，可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。何以
故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非
相，即见如来。
【注释】 前云破相见性而成佛，于因地既属无相，则果地亦不应有相矣，然则佛
何故又取此身相耶？佛言此身相者，不因圣凡而有异同，一切幻化非实，如来者，
法身也，但一切众生同具法身，何以不成如来耶？不知以体论，同具佛性，以烦恼
论，自别圣凡，故在凡夫为因心，在如来为果德，是如来者，已圆证法性之佛身
也。凡夫执之为有，恒住于有相，以为修因；二乘执为无相，恒住于无相，以为修
因；菩萨已知报身非有，法身非无，但趣向佛乘，犹存法爱之相；佛则以法身为真
如无为，法体非即非离，未尝来，亦未尝不来，此非眼见，乃属证知。故不应以外
幻虚妄之相见如来，当以内证微妙之相见如来也。由内证故，见义斯圆，法身虽不
可取相以见，但亦不可离相见也。今先破色相，谓如来三十二相，乃色身幻相，相
即非相，可取而名如来乎？曰否也，不可以色相得见如来。佛故许之曰，凡所有
相，不问三十二相凡圣等相，一切幻境幻心幻觉，皆属妄相，若以智慧照见诸相非
实，了达此义，则廓然开朗，亲见实相矣。实相者，如来也，非别有无相之佛也。
前见字有澄思谛观之妙，后见字有彻了顿悟之境，惟见此见者，同属于相，亦不应
取而成法相，故当远离。昔有颂曰：凡相灭时性不灭，真如觉体离尘埃，了悟断常
根果别，此名佛眼见如来。此段专言不可取色身，以佛之三十二相尚不可取，况世
人多欲之色身乎！此段总表法身。
须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提，莫
作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。
当知是人，不于一佛二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻
是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福
德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法
相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著
我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应
取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚
应舍，何况非法！
【注释】 言前既不取色身，则法身又将如何证取耶？良由众生具足法身，而不自
觉知，非经先觉开示，闻及正法，何由开悟，无著大士所谓欲得言说法身是也。故
虽后末世众生，闻此妙法，一念净信，其人已多生值佛，种诸善根，何可轻慢。故
信根一念，诸佛尽知，如来悉知悉见，虽未具足成就，此时尚称众生，但其福德已
属无量，盖能无我人四相者，其人已无颠倒之我，方能如是深信不疑也。若稍存疑
惑，即取相取法矣，或偏于不取矣，不可因末世而断为无此等利根人也。是故二
字，乃佛告诫决定之辞，谓有法无法，两无自性，如空谷传声，何得妄起有无之情
见耶。今所言有者，如渡河须用筏，到岸不须船，用舍两无意，有取即成迷，以其
立四相也。夫摄有相归无相者，起般若之智用也。经云：若出生死证涅槃界，爱非
爱果，法非法因，一切皆舍，虽正因正果，尚在所舍，况非法！至福德云者，言其
人已得人无我慧，故不执有为之法相，亦不执无为之非法相，并得法无我慧，人法
俱空，量等太虚，故其福德不可量耳。是故修无上菩提正因者，不应取法，言不住
于有为生死法也；不应取非法，言不住于无为涅槃法也，然则二边不住，将取中道
耶。曰中依二边而立，取中不异取边，亦不应取也，以有无皆属于法，皆非第一
义，故不应取。惟有般若妙用，于经而离经，于法而离法，但离其病，不离其体，
通达无我法者，是名菩萨。此段表言说法身。
须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，
如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以
故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以
无为法而有差别。
【注释】 阿耨多罗三藐三菩提者，无上正觉也，惟佛证之，但此无相之大智慧
相，本体即空，何有得失。黄檗云：法本不有，莫作无见，法本不无，莫作有见。
谓无即成断灭，谓有即成邪见，故无著之妙，不可思议，实际理地，一无所得。以
利众故，不妨起种种言语声音诸相，然说即无，得即无得，无得之得，斯是智得。
故说者不可说，听者不可取，良由无上菩提之法，非耳能听，故不可取，非口可
道，故不可说。言其有，则无状可名，以无实体故也，此曰非法；言其无，则灵妙
难思，以真如实有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此无为之极
则，最易落于偏空，无为不著作为，故不见有无，无为无可分别，故无得无说，证
此理者惟圣位得全证，贤者得分证，此其差别耳。此段表智相法身。
须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多
不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若
复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一
切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛
法，是名佛法。
【注释】 福德有二，一福德相，即世间七宝多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻
而非实，且有相有为，更有数量，故可言多。二福德性，乃荷担无上菩提，依般若
慧，自性清净，不堕诸有，性周法界，其福德亦随之广大无边者是，此是理福，不
可以福不福或多与少论也。两相比较，胜劣不可思议，盖一为有限，一为无量；一
为有尽，一为无穷；一为添烦恼转堕落，一为出生死超三界；一为速朽，一为究
竟。故远不如以少分经义，如一行偈，受持可以利己，为人说可以利他之福德为胜
也。是故般若为诸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波罗蜜也。
此经不得仅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不薰，钟非击不鸣，故经
者，心佛相印之妙莲华也。以般若为成佛之资粮，若无资粮，终不可成，若但求文
字般若，忘却自性般若，如看人吃饭，自不能饱。依文字经而说，经是世尊说，经
固因佛而有，依真智而说，经是一切生佛同具之本德，烦恼则隐，智了则显，佛固
由经而出，读经者，万不可死执文字以求也。近世学佛者众矣，成就则如凤毛麟
角，其故由于取相病深，不易变易。如初取恶相，习久不觉，后因悔过，改恶而趋
善，又执善相，善未究竟，乃求于佛，求佛者，求自觉也，求究竟也，若又入于佛
相，习成依赖，终不能成。及明究竟，还归本性，内求诸己，复著法性，虽内亦
外，虽空亦相，仍未离我所故，惟比较执文字者只高一筹耳。如取物而食，必以到
口亲尝为究竟，虽已开门检物，乃至目见手取，但尚未入口，究其味之如何，仍属
千山万水，与未入门未见食物者正等，然则求经与自求，关系得失尚如此，岂可草
草忽过，徒执此经为五千余言之金刚般若经哉。故经亦假名，法亦幻法。所谓佛法
者，只为不知者道，约世谛故有，实际本空，何有佛法；约第一义即无，故曰即非
佛法，但不废有而偏空，不妨存名，曰是名佛法而已。弥勒偈云，福成第一体，即
言佛法出世，其福无比，故成第一。此段表福德法身。合此三分，则性相不二，而
法身之体用备矣。
毋骄慢分第五
【分义】 以下均言修证法身之办法，计分九段。修行目标，在舍我见，则苦厄方
度，若自以为有所得，即非得矣。世尊引须菩提自己所证四果而言，若有自以为我
已得果之念，可名为证果否？不也，若有自以为我已成阿罗汉道，可名为成道否？
不也，以有即名诤，诤则不名乐阿兰那矣。非但此也，即我如来自己，昔在燃灯佛
所，虽蒙授记，可自以为得法否，不也，以实无所得，方是证得，斯名广大，故不
当自起知见，横生我慢也。以证果成佛者，尚如是谦下，况世间微小之得，细如萤
火之光，可骄慢以自障于道耶。
须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言，不也，世尊。
何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀
洹。须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含不？须菩提言，不也，世
尊。何以故，斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何，阿
那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？阿那含名为不
来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗
汉道不？须菩提言，不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作
是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人
中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我
若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所
行，而名须菩提是乐阿兰那行。
【注释】 此分以离我慢障为旨。佛先以须菩提自身所证者为喻，若证果得道，乃
自以为有所证得，即立我人众生寿者，无论于人于法，外诤内讼，均属颠倒，不名
无诤，以须菩提实无此颠倒行，故名乐阿兰那行，言清净无诤者也，以证果得道之
人，尚不应有此，况下此者乎。又二乘偏空，以为泯诸法归空，乃属无为，佛则现
起诸法而不见其有，并无为亦不可得也，故非住于无为，即可名为究竟也。盖四果
差别，各各有得，论果则不无，论相则非有，正应前说佛法者即非佛法，是故动念
有取，已尘根缠缚，能所对立，即入凡流矣。四果之中初为见道，次二为修道，后
一为无学位，谓心地已明，所作已办，无可再学也。然必再转有学，学世间法，通
达人情世故，用以方便度众也。
佛告须菩提，于意云何，如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？不也，世尊。如来在
燃灯佛所，于法实无所得。
【注释】 此段世尊表自身在燃灯佛所，证道时之境界也。谓凡自谓有所得有所闻
者，已落分别执著，心量已小，不名广大，但名少闻，心行无所行，得无所得，乃
为多闻广大矣。此法见之障，亟当远离，况道属自证，离心缘相，故无相可得。燃
灯授记，亦只言表，言属缘空，离言说相，自亦无相可取，昔世尊自释在燃灯佛
所，得无生智，不取于法，如经云：“海慧当知，菩萨有四，所谓初发心菩萨，修
行菩萨，不退转菩萨，一生补处菩萨”。此中初发心菩萨，见色相如来；修行菩
萨，见功德成就如来；不退转菩萨，见法身如来。海慧，一生补处菩萨，非色相
见，非功德成就见，非法身见。何以故？彼菩萨以净慧眼而观察故，依净慧住，依
净慧行。净慧者，无所行，非戏论，不复是见。何以故？见非见，是二边，远离二
边，是即见佛，若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净，见佛清净者，见一切
法皆悉清净，是中见清净智，亦复清净，是名见佛。海慧，我如是见燃灯如来，得
无生忍，证无得无所得理，即于此时上升虚空，高七多罗树，一切智智，明了现
前，断众见品，超诸分别，异分别遍分别，不住一切识之境界，得六万三昧。燃灯
如来，即授记我：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。是授记声，不至于耳，亦非余
智之所能知，亦非我昏蒙都无所觉。然无所得，亦无佛想，无授记说、授记想，乃
至广说言无想者，显是智证，而无所取故，想者心法，非是语故，当知此中说智之
境界，是故言以净慧眼而观察故。”经言如是，读此当处明了，总言不著四相也。
燃灯佛系世尊第二劫满时所遇之佛，世尊献五茎宝莲，表示五蕴性空，遂得授记。
世尊第一劫满，遇宝髻如来，第三劫满，遇胜观如来也。世尊成佛时，得燃灯佛印
可。此证法身成佛时也。
净佛土分第六
【分义】 佛土本来庄严，不劳众生再事庄严，若以七宝庄严者，非真庄严也。当
以明自性，清净尔心，斯真庄严耳。且此庄严云者，亦假名而已。凡诸菩萨，清净
尔心，当见境无住，住即执著。又当见境而应，应而不染，以染即系缚，著即颠倒
矣。有般若智慧者，自然体用一如，于无所住中，不废其心，虽生其心，生即不
生，外不住于六尘，内不住于六根，中不住于六识，以无住之广大，非证法身者不
足以当之，故曰应无所住而生其心。又如以色身言，身虽大于须弥山王，尚称非
身，言尚非法身也，以法身方可名为大身也。是以恒河之沙，沙等恒河，如是沙数
三千世界七宝布施，尚不能比拟其福德，则福德性之广大可知矣。所谓有形终不
大，无相乃为真，必如是证知，乃名净佛土耳。
须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄
严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，
不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。
【注释】 佛土有二，庄严亦二：一法相土，谓有形相可得之土；二法性土，谓离
相湛寂之真如性也。一形相庄严，谓七宝严饰也；二第一义庄严，谓无分别智，通
达实相，内发恒沙清净功德也。此即无相可取，若执以为可取者，此即妄相，住于
色境，遂起染心。此段以清净佛土为住，正取自性庄严之意，而以不取为取，无住
为住也。心不住色，乃至不住声香味触法等，正是住于清净，故曰应如是生清净
心。但心本无住，亦无所生，不应二字，正显本来之意，生其心者，非真有心可得
而生也。言妙用恒沙，非无所起也，应无所住，是明其体，而生其心，乃表其用。
六祖悟此而得全，遂曰：何期自性本不生灭，何期自性能生万法，正表体用一如，
后人误执不生与能生为冲突，真所谓不识自心，学法无益，应被五祖所呵。南岳
云：一切法皆由心生，心无所生，法无所住，若达心地，所作无碍，此真住于净土
者矣。前佛说四果而离四果，说燃灯得法而离法，说佛土庄严而离庄严，此皆佛法
也。但前云即非佛法，是亦并此而离矣，离一切诸相，即名诸佛，今归到究竟清
净，不外无住一法。是故二字，仍郑重告诫，决定所说，尤妙在如是而已。此段经
文，译文似不甚圆，以心本无生，后世学人，必多误会，误以为另有一心可生矣。
若云菩萨如是清净，不住色，不住声香味触法，本无所住，乃起妙用，如此方不落
边际，亦合般若宗旨，且圆义中无应不应也。行者当自体会，不必定分文字胜劣，
知其义可耳。若标新立异，故改经文，一失其义，则罪莫大焉。
须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？须菩提言，甚大，世
尊。何以故？佛说非身，是名大身。
【注释】 清洁本然之土，即清净法身，是真大身，所谓佛身充满于法界，不假修
证，本自圆成是也。文殊曾问世尊，何名大身？世尊曰，非身是名大身，具一切戒
定慧，了清净法身，故名大身，即此大身，亦不可住著，况报化身乎。佛言今以须
弥山王喻此法王身，宁可取以为大否？曰不可也。此显性与相之差别，盖身如须弥
山王，指修罗王之大身言，用以为喻，彼身如是大，尚不应取，况下此者乎。此分
以譬如有人句，为不舍众生意，言应成熟众生而不舍也，以众生非众生，其大身亦
同佛故，皆不应以形相取耳。
须菩提，如恒河中，所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙，宁为多
不？须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言
告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福
多不？须菩提言，甚多，世尊。佛告须菩提，若善男子善女人，于此经中，乃至受
持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。
【注释】 此第二次较量功德也。以此恒河沙数之恒河，其各各恒河之沙，数已不
可衡量矣。乃以如是沙数之三千大千世界七宝满足，用以布施，其福德更不如四句
偈等，岂四句偈之胜功德哉，乃受持此一行偈之功德也。故但布施而无般若，不趋
菩提，终属有漏之果，未为胜也。
尊正教分第七
【分义】 佛法圣量，非同外道散乱诸论，故当依般若修。经虽文字，实不离乎觉
性，迷者偏执文字，智者印诸心地，以文字般若，印诸自性般若，非一非二。若是
经典者，言若是微妙之经典也，则在在处处不离佛性，皆是佛矣。我如是，一切众
生皆如是，当互相尊重，自居若弟子也。可见尽虚空遍法界，众生无尽，佛法无
尽，即正教无尽。随地随时随人，皆表此无上法王，即一行四句偈之微，亦可受人
天供养，如佛塔庙，以言尊贵，固历劫不磨者也。故名金刚，表于文字者，即曰金
刚般若波罗蜜经，是一假名耳。如来所说法，毕竟性空不可得，故须菩提白佛言，
世尊，如来无所说，说且不可得，况五千言之文字耶。知此则知尊正教之意，乃另
有所指，不独外论典籍不足取，即此文字般若亦不足取，但存假名假说而已。
复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应
供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有
之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。尔时，须菩提白佛言，世尊，
当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，
汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗
蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不？须菩提白佛言，世尊，如来无所说。
【注释】 随说者，谓不拘人何地何时何段，乃至一偈之微，凡九法界众生，皆当
一心供养，如对佛等，何况尽能受持读诵乎。帝释为天众说法，诸天皆向座恭敬作
礼，为重于法，所以尊其处也，凡藏佛舍利为塔，奉佛形像为庙，藏佛经为阁，尽
能者，尽通达甚深般若波罗蜜妙义也。以成就法身曰最上，成就报身曰第一，成就
化身曰希有，胜出诸乘，世间无比，以若是经典所在之处，言必通达若是之经典，
非徒五千余言之经文也。若是经典者，即三宝具足处，谓经者是法宝，即为有佛者
是佛宝，若尊重弟子者即僧宝。众生虽未显三宝之胜德，究其可能本体，实完全具
足。然则若是经典者，指经文亦可，指能受持读诵之人亦可，即指一切诸有情亦无
不可。故人和人，有情与有情，各各自有其具足三宝，彼此互对，互相恭敬，各各
自陈为弟子，互相礼敬，又何贪嗔淫杀之恶果哉。晏子久而敬之，称曰善交，以其
能全也。我国重礼教，礼尚居于教之先，维持世道人心，此为根本。试观社会中下
等人，动辄诤斗，以无礼教以范之也，上等人则知互敬之义，而诸佛子，尤当念同
体大悲，视一切众生皆本来佛也。隋时蜀民荀氏，尝于空地，虚空手写金刚经，遂
感诸天覆护，遇雨此地不湿，牧童藉以避雨。至唐武德间，有僧语村人曰，此地向
来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令大作践，后设栏围绕，内供佛像，常闻
天乐之声。此亦诸天恭敬说法处之意。此段重在佛法圣量，非可取于外道诸散乱论
也。故当依般若修，不当随顺外论典籍修也，约有五种胜因：一者摄取福德，随说
是经，福德已不可思议；二者天人供养；三者成就最上第一希有之法；四者起尊敬
之念，如即为有佛等；五者无执取义，言不执于佛不取于法，如佛说般若波罗蜜
者，即不可取，故曰即非般若波罗蜜，但不偏空，仍存假名，故曰是名般若波罗
蜜。今所说者，只为未了解者对治法耳，若已明其义，即不必再说，故曰即非。又
曰如来无所说，此无所说，正不可称量之胜法，非外论所可比拟于万一也。
供养给事分第八
【分义】 世尊住世，为一大事因缘，欲众生了生死，而众生之所以报恩者，若徒
取形式上之香花庄严，岂真供养给事哉。必也以养志为先，自己明此大事，求了生
死，斯真供养矣。原夫众生之所以不能自在如佛者，良以无善巧方便慧，乃抟取色
身名身，成此世界，由微尘而世界，由世界而微尘，轮回无尽，苦恼无尽。不知此
乃影像相，如不能离于幻影，则视一切妄相，执为实有，在微尘执微尘，在世界执
世界，在佛则执三十二相矣。如是颠倒，自不明一合相圆合而成为实相之理，故当
离一切相，以无住为住，是真供养如来者也。
须菩提，于意云何，三千大千世界，所有微尘，是为多不？须菩提言，甚多，世
尊。须菩提，诸微尘。如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世
界。
【注释】 世界微尘，同一生灭之幻相，散为微尘，合为世界。其实微尘世界，皆
无自性，非有实体，众生执有，抟取色身，假立一合相，但不过影像而已。以抟取
色身，故成为世界，不能无名，遂立名身，世人愚痴，无善巧方便慧以破之，不得
自在，故佛反问之也。
须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如
来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
【注释】 前段佛谓众生之色身名身，不过微尘转世界之一幻起幻灭耳，何可抟
取！即今如来之三十二相，非正觉性体，又何尝不是幻身生灭，岂得因佛身为奇特
而可分别哉。夫如来者，法身也，不可以取相见，不可以离相求。汝今欲供养如
来，若以见相为供养者，非真供养给事者也。行者于此等处细参之，最可发平等智
光。
精进分第九
【分义】 凡修行人之不能深入精进者，由于未断我爱与谋利养，遂生热恼二病，
以此闻经而信不清净，当远离之。不清净者，未决定也。四相不离，惊怖畏起，但
能离一切相，即名诸佛。今肯以恒沙命身布施，其不谋利养可知。然无金刚般若，
则仍存法见，心未清净，实相难显，未离热恼，其福不名为胜。须菩提表如何精进
法，发此一大篇议论。世尊故印可而重许之曰，如是如是，不独尔如是，若复末
世，能不惊不怖者，其人甚为希有。今之妄测他人意境者，即由自己惊怖中来，惊
怖由未决定中来，如一旦豁然贯通，囫地一声，桶底脱落，有不欢喜至涕泪悲泣者
乎。然涕泪悲泣者，正表在座人初开悟时惊喜意境。此尚未离于热恼，未可名为清
净也。
须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受
持四句偈等，为他人说，其福甚多。
【注释】 此段系第三次较量功德，意谓众生贪著利养，视身命太重，故难精进。
今言舍身命如是之多，岂复有懈怠利养之可说。然成福之胜因甚多，其福德性未可
执以为空也。且舍身命，徒苦身心，不趋菩提，终成有漏，故不如四句偈为胜。此
金刚般若波罗蜜经者，乃最上第一希有之法，但可自信自悟，惟佛与佛，乃能证
知，非捐无量七宝可求，亦非舍无数身命可得，必由精进而得。然得亦无得，得此
无得之得，在自性虚通而已，岂可著言语音声文字形相以求者哉。故云实无少法可
得，名为阿耨菩提，且于此中，即般若波罗蜜亦不立，无物无人无佛，所谓大千沙
界海中沤，一切贤圣如电拂。故知微尘世界，三十二相，恒沙身命，乃至四句偈
等，皆属假名而已。
尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言，希有世尊，佛说如是甚深经
典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清
净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故
如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五
百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我
相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿
者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。佛告须菩提，如是如是。若复有
人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第
一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
【注释】 佛说至此，已将金刚胜义，全盘披露，以不著一切相，即得实相，与佛
何别。能信解受持者，即是无上威光，为最上第一希有之法，名佛出世可也。须菩
提喜极而悲，发挥此一大段议论，以表其所亲证而为大众说也。夫眼而能闻，其非
肉眼可知，深解义趣者，通达实相也，信心清净者，绝无丝毫疑惑知见存于其中
也。实相非相，云何有生，约第一义说，此一切法无生，即真如实际之相；约世谛
说，免入断灭，乃假名实相。若决信诸法无生而不坏假名，即相而离相，即生灭而
证不生灭，是真信解受持者矣。此段重在离一切诸相，即名诸佛二句。夫离相即佛
可耳，何又曰即名诸佛耶？以佛亦假名，执取有佛，仍未离相故也。须菩提分现在
闻佛所说与若当来世二见，仍未离我人众生寿者，此正恐世人有此分别耳。即今纷
争不已者，正坐此病。故以第一希有许之，极言后五百岁，非无此等人也。佛亦重
许之曰，如是如是，良以甚深微妙之法，贵在信解成就，而信解贵在决定不疑，彻
了根源，威力无上，故无惊怖，与不识不知而无惊怖者不同，故名希有。但何又名
第一耶？盖一切以法身为大，法身由此成就，无与等者，故曰第一。若约第一义
说，即非第一，以无生灭成坏前后来去，谁为第一耶，惟约世谛说，不得不存此假
名耳。世尊教人以般若扫除一切见，随说随扫，扫至最微细之法见时，并金刚慧亦
不立，是无上，是无等等，有不喜极而涕泪乎。然此表幻法而非情见也。
住忍苦分第十
【分义】 精进深入者，不仅一布施已也，必忍辱以赴之，若有心动，即非忍辱，
安名清净。歌利王表贪，凡见色而盲目，闻声而迷耳，是名割截身体，节节支解，
心若住于色声六尘，即不名觉，非住于菩提矣。此降心第一妙诀，先忍幻身受苦之
我相，再忍幻心缘起之法相，言离一切相者，不仅此幻身受苦之相也。否则以恒沙
身命布施相衡，此尚不得名为忍辱耳，故必除妄生慧。斯名真忍苦，真波罗蜜也。
须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，
如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何
以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩
提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿
者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，
不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说
菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一
切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。
【注释】 经文处处说般若，人将疑不必勤苦行度，但持说般若可矣。是将偏于理
解而忘却事修也，故云布施，然非单说布施一门也。凡六度万行，无一不相通，无
一能离般若，还当住于忍苦处。世尊自表往昔所修之苦行，意谓若无般若，即不能
行忍而起嗔恨矣。若以节节支解为苦，即有我人四相矣。因世尊此时，已离一切人
相也，并离一切布施忍辱诸法相也。是故心不应有住，以根本心不可得，此不可得
者，即是菩提。若有所住，即为有心，即立色声香味触法，而不能住于菩提矣。住
菩提者，住于无所住也。若心有个阿耨菩提可发可成者，即已住色，以其有心也；
若心以为无阿耨菩提可发可成者，亦已住色，以其有法也；二者同属于法我，不名
离相。然则如何而可？曰先明根本，证得本空。立亦得，不立亦得，立不立都得。
如不明根本，但达理解，未证于事，则立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙
用处，不可思议，今我说者，只可言用，无可言妙，以妙在汝边，非关我说。又所
说离相者，别无他法，曰即诸相离诸相，即众生离众生可耳，倘不会斯义，必死执
割股救鸽，投崖饲虎，为即是般若智用矣。世尊为菩萨时，以先有般若，后成忍
行，否则忍于一时而非究竟，无慧苦行，仍不离诸相。行者当知佛说一切法，每用
以表智，歌利王所以表贪，贪动时，见色则坏眼，闻声则坏耳，即名节节支解，故
一有我人四相，即已支解而生嗔矣。应生无所住心句，行者切勿误为有心可生，当
知实是无心可生，惟幻起之功用耳，更进而知其幻者，则不著功用而成妙用矣。无
著大士分此段为忍苦住处，举忍辱以证离相也。忍有三种：一明能忍，谓通达法无
我者；二忍相，即引歌利王事；三忍之种类，有极苦忍与相续忍二者是也。
离寂静分第十一
【分义】 学般若法者，在初执有，次则偏空，为说真语、实语、如语、不诳不异
等语，世人又执为实有此法矣。上言布施忍辱等行，恐其执于有也，但处处说幻离
相，每言不可取不可说等，又恐其著于空而偏乐寂静禅味，不起大悲之用矣。不落
作病，便入灭病，二病交起，翻成颠倒，真智无由显发，世尊故说此法，无实无虚
以圆之，但圆其体，非泯其用，倘偏乐寂静，即不能发般若之妙用。此无实无虚一
句，如画龙点睛，通体活现，由偏空而转知有，不落两边，不取中道，所谓如语者
是也。此义惟大乘人最上乘人始能决定通达，虽每日三时以恒河沙等身命布施，经
百千万亿劫，尚不能比其胜也。了此一句义者，必理事双融无碍，其目如日光明
照，见种种幻相幻法者，斯足当之，当知是人，则是如来矣。以能荷担如来无上菩
提也，乃言与佛不异，一切天人皆应以华香供之。言轻贱罪业果报功德者，正表不
废事修。一切无实无虚，原不应妄生一切有无前后等分别，加以思议，反自生障
也。此全经一大关键，非内求诸己，断无成就之理，即世尊于燃灯佛前，供养承事
八百四千万亿那由他诸佛，未足为胜，以偏于法相，未臻圆义也。经义宏深，如是
如是。
须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所
得法，此法无实无虚。
【注释】 不诳语者一句，原文无，系鸠什法师所加入，盖合此土众生之机，以坚
其信心也。此法无实无虚，的是真语，惟其无实，故不见诸相可得，众生可度；惟
其无虚，故未尝不现起诸相而度众生也。是以即诸相离诸相，即众生离众生，斯是
真智。实语者，谓说小乘四谛法也。如语者，谓大乘可如而小乘则不能也。不异语
者，谓三世一切诸佛，无不同此一道，不离菩提以为因也。总之佛法以通达为主，
无所偏执。行者往往偏于空虚，喜于寂静，难起大悲妙用，智无由显，此亦多生习
气，佛故指出无实无虚之义以融之，希世人远此寂静病，以为住处，恐其入于止病
灭病。所谓真实义者，即无实无虚之妙谛耳。
须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住于法而行
布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子善女人，
能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边
功德。
【注释】 前言无实者，以法体本空也。然恒沙德性，妙用不匮，故曰无虚，以有
妙用，不废布施，以体空寂，故不住法。若但知布施而不知离相，即住于实，但知
离相而不布施，即住于虚。一执我，一执空，皆非中道，但著意立一中道，又不离
二边矣。故重不得，轻不得，著不得，不著亦不得，惟随行者般若力大小而转，非
得根本智者，不能契其妙也。入暗与有目，是两大关键，圣凡之别在此。故般若是
根本成佛资粮，开目则般若妙用起，方能无住布施，方能非空非有，否则心为尘
染，心不知心，心被尘夺，心不见性矣。见种种色者，了一切义也。以了一切义，
则心境双破，圆成实显，此真受持读诵者。以受其文，持其义，口读默诵，为人演
说，闻思修三法已全，不必其人当佛在世，即后末世有能如是者，其人即已成就无
量无边功德。能成就无量无边功德者，其人则是如来无疑。如是胜因，如是妙果，
唯佛智慧，悉知悉见，以一切无不与佛相通耳。
须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布
施，后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻
此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵，为人解说。须菩提，以要
言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者
说。若有人能受持、读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可
量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩
提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不
能听受读诵，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应
供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。
【注释】 此第四次较量功德，每日三时，各以如是恒河沙等身布施，非仅一日二
日，一次二次，乃经百千万亿劫，以身布施，可谓多之至矣，然不如般若之胜也。
若于此经，一闻于耳，即已深入，无所犹豫，其福已不思议，况复书写受持读诵，
为人解说乎！此等胜事，下劣根器，每不欲闻，亦非声闻等所能共幸，惟顿入菩
萨，直趋无上菩提，不落阶级，亦无渐次之大乘人，足以当之。其成就功德，言不
可量者至长也，不可称者至重也，无有边者至广也，不可思议者不可以心思拟议
也。上求大智，下化大悲，智悲双运，安于精进肩上，从生死海波罗蜜多，自他一
齐解脱，方舍此担。故曰荷担如来无上菩提，有此大心，具此大器，人法双空，了
无贪著，乃名通达。若有所著，此即小法，四相即不能免，故著不得，著即为情见
所覆，解说时，将不能如义而说，听受时，亦不能如义而领会矣。倘彼此互相通
达，即在在处处是经是塔庙矣。若有二字，即明言非文字之经，指生佛同体不异之
真如，是应受世间人天香华供养者也。
复次，须菩提，善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕
恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩
提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供
养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供
养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子
善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂
乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
【注释】 此段于初学人，中途疑退者，关系不小。近世行者，虽是学佛，多半求
佛，因何求佛，曰图福报，并求眼前立至之福报，此执取有相之总因也。不知求佛
并非不可得福报，但有先决条件者二：一、眼前种种都是果，夙世造因而今世受
之，顺逆之境，出有偶然，非是定法，汝今受持读诵，系种未来福田，若为人轻
贱，是受过去世罪报，不可并论合计也，第受则果消，另转一因果矣。二、福报有
二，一无上智慧之福报，以证得菩提为极则，永久勿失勿退者也；二人天有漏之福
报，乃一时之得失，终非究竟者也。佛只令汝自求，自造因，自得果，自受报，好
坏任汝自由自择，佛非可代为祸福也。故学以正因为第一，因不正则果乱，若不正
因，但求有漏之福，则虽供养八百四千万亿那由他诸佛，终属人天有漏之福，其功
德之微，远不如明心功德千万亿分之一矣。简言之，不内求诸心而外求诸佛，竟毫
无功德是也。昔初祖不许梁武帝之功德，即是此意。此等议论，劣慧人闻之，决定
不信，以乐小法故不信，不信则狐疑，狐疑则狂乱。盖无相功德之大，无法具说，
要领会人方能受之。领会者何？此刹那间相印之功德，即在当下，种种罪业，只是
一念，前念为先世，后念为今世，但只一转，即证无上菩提，如作当来论，即失去
金刚本旨矣。如是妙谛，固不可思议，然又不可偏空，因果成律，不可动摇，是亦
不可思议。佛说不可思议，世人偏要于思议中求，则所得果报，亦只有思议之果报
耳，非佛法真谛也，并不达此中有无实无虚之妙义存也。当字作去声读。
离喜动分第十二
【分义】 此分与第二分，文同义别，发无上菩提心者，仍我本体具足之菩提心
也。发者，证知之谓也。证者何？证于能所双忘，不住于法而已。盖在已证道后，
不无喜动，自以为有得有证，执住于法，不于此处斩断，则由情见而生热恼，安名
降伏。以微细之喜，顿可引动喜魔，来入心肺，当知修证一事，与未修者比，原若
有证有得，第能证之物，能发之者，究为何物乎？幻心非我，幻觉非我，无我则能
不立，无能则所自空，根本解决，则证者为谁，虽不废所度之生，已不著能度之心
矣。心既空寂，法又安在，且其喜动者，亦法也，仍从有所证得而来，倘以般若谛
观而扫荡之，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。以下所说，重于法空，特点明此
眼目以圆其义，盖不圆则不名金刚般若之本来，未证菩提者也。
尔时须菩提白佛言，世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？
云何降伏其心？佛告须菩提，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如
是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须
菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实
无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
【注释】 于是须菩提复又问曰，善男子善女人，发无上菩提心，究应如何住？如
何降伏耶？佛言善男子善女人等，发无上菩提心者，并能发之心，亦不应有，当生
如是心曰，我固应灭度一切众生，但无一众生实灭度者。又我固已发无上菩提心，
但此能发之心，实亦无法可得。我者，指此发无上菩提心之法我也。前分言发心度
众，不可执取其事，若以为有众生可度，有心可发，是人我尚存，四相既立，不名
菩萨。此分言发心度众，并不应执取其见，若尚有能度之心，与所度之见，是法我
未除，四相宛在，非名究竟。行者于此，已具几分证入。喜动亦属恒情，惟见喜而
动，是亦法也，魔来乘便矣。不以慧剑斩剑，即成剑剑相害，微细之热恼随生，安
名无住，又安得言降伏哉。欲扫荡此等微细法垢，非般若功深，不能如是。此分点
出空法见之法，以菩提本来面目，实无有少法可得，假名如是云云尔。前分言病在
未证前，为说人空，此分言病在证得后，为说法空，截然两事，而文气则甚相似
也，若注意几个者字，便通体灵活矣。
诸法如义分第十三
【分义】 如者，圆融而无碍也。凡义之有可言说者曰通达，而不可言说之通达，
则假名曰如如，此表般若神妙之用，非凡见所可意测，且愈测而愈远，故曰不可思
议，言无法思议，亦正不必思议耳。世尊于燃灯佛所，谓有法可得耶？无法可得
耶？谓有法可得者，则世尊自且不承，何可执实？若谓无法可得，则燃灯佛授记，
果为何事？又岂子虚？故惟明体达用，方了无实无虚而如其义矣。所谓无实者，约
体言，诸法空相，原无生灭；无虚者，约用言，证得又未尝不无，第对执有偏空
者，随缘而应耳。此在行者自己悟化，非可教授，而不教之教，乃达如如。是故如
来说一切法，皆是佛法，此佛字，应作觉字解，言从大觉中，如义而说之法也。以
如义而说者，方不偏于无实，亦不落于无虚，无实无虚，乃诸法如义之本相，如来
之妙用，此其所以为牟尼寂默之体，释迦能仁之用焉欤。（以上为证道前，在功用
地而说）
须菩提，于意云何，如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世
尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言，如是
如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法，如来得
阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟
尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来
世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿
耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来
所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩
提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
【注释】 世尊问曰，如我昔在燃灯佛所，证得无上菩提时，可自以为有法证得也
否？此承上文开示而引以为证也。须菩提曰否，如我已通达了解其义者，佛在燃灯
佛所，虽证得无上菩提，但并不执取乎法，以不执取乎法，故得此无得之得，斯证
无上菩提也。盖凡夫执有，定谓菩提有法可得，二乘偏空，并执菩提而亦断灭。解
义者，圆其义也。世尊故印可之曰，如是如是，实无有法如来得者，设以为有法如
来得者，当时燃灯佛，即不以释迦牟尼之号授记于我，谓我来世当得作佛，正我不
取于法，而亦未尝无证也，故为授记。且燃灯佛之授记，亦法也，皆不可说，不可
取，以言授记则不无，以言乎法则不有，两性皆空，不可执有而言实，亦不可偏空
而言虚也。无者，非有无之谓也，不执取之谓也，于一切法，能如其义而通者，即
是如来。是故如来说，一切法皆是佛法，佛者觉义，无定义义，言皆由觉慧中起
见，方知一法无有定法，以无定法故，一切法但存假名而已。又释迦译言能仁，牟
尼译言寂默，亦体用一如之意耳。故如义而说，如义而取，如如妙用，入证于道
者，是显大身妙相之庄严也。由第五分至此，凡破相见性，无实无虚之波罗蜜行
相，一一已具，世尊为证道前在功用地求开示修行法门者而说，为一大段落也。
入证道分第十四
【分义】 此入证道时，显法身意境，非可言说。世尊但云譬如人身长大一句，下
即无言，意谓譬如有人，证悟到人身长大时，又如何耶。想见当时在座诸众，默然
而谛听者久之，须菩提始再徐徐启请也。此分为初地菩萨入道位，显发大身之证
入，故曰菩萨亦如是。下总结一句曰，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者，与
上资粮分相呼应也。（此分为初证道时，非可言说者而说）
须菩提，譬如人身长大。须菩提言，世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大
身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？
须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。
【注释】 此分为初地菩萨入证道位，显发大身者而言。故世尊曰，譬如人身长
大，意谓譬如有人已证到大身时如何耶。下即无言，须菩提答云，所谓证大身者，
显法身也，法身无相，非可言说，但具假名而已。故世尊又告曰，菩萨亦如是。菩
萨亦如是，无名可名，名且不可得，况度众而可起度众之念耶。是故一切法皆不应
执取，取即四相随立。此句总括前文，直呼应第三分诸菩萨摩诃萨应如是云云，否
则即非菩萨，为一总结，非重文也。
净土究竟分第十五
【分义】 自此而后，世尊为须菩提等作最后决定语，意谓必如是而可名究竟登佛
地也。心净则佛土净，若取于相，不名庄严，若取于法，亦不名庄严，必通达无我
无法二义，是堪利己利他者，名真是菩萨，此是自净其土之究竟当决定者。（以下
为已证得后，究竟决定者而说）
须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土
者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
【注释】 自此以下，世尊为大众究竟决定者而说。意谓最初决定，在先净其土，
但不可执取有佛土可庄严，更不可执取有庄严之法，以立四相，则不名菩萨矣。故
惟人法两空，通达实相，方可利己利他，如来说名真是菩萨也。此言当净其体，为
第一决定者。
佛知见究竟分第十六
【分义】 成佛当具无上知见，然佛不异于众生者，非无肉眼也，不异于外道者，
非无天眼也，以同具色根二性，外相非无所见也。惟有特异者，具慧眼法眼以全其
用，四眼具足，乃名佛眼。以佛眼故，遂通诸心非心之义，第假定为过去心现在心
未来心耳，实则一切不可得，此福德性，亦非有相之三千七宝布施可喻，更不得以
多寡名之。故若干国土，若干种心，如来悉知，则以知见本同体而无圣凡也，此是
开佛知见之究竟当决定者。
须菩提，于意云何，如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云
何，如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何，如来有慧眼
不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何，如来有法眼不？如是，世尊，
如来有法眼。须菩提，于意云何，如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩
提，于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩
提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，
如是宁为多不？甚多，世尊，佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如
来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心
不可得，现在心不可得，未来心不可得。须菩提，于意云何，若有人满三千大千世
界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊，此人以是因缘，得福甚
多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。
【注释】 肉眼者，凡圣同具之眼也；天眼者，通而无阂，外道亦有之，非佛独具
也；慧眼者，具足智慧，识人根器夙命，即开金刚般若之妙用，宗下所谓只眼者
是，非外道庸凡之所有也；法眼者，通达法要，总持一切陀罗尼门，开佛知见，诸
漏已尽，得大方便，融入不二之眼也。外道仅通天眼，佛具足前四，故名佛眼，非
佛另有一眼也。此名道通，通达大道，无不悉知。大道者何？如实知自心也，知自
心则知众生心，同一不可得也。了达一切不可得，是名知见，并知知见亦属于幻，
皆为非心，是名佛知见。佛知见之所以异于凡夫外道者，在觉不在迷，觉即佛，迷
即众生，成就佛知见者，为无上福德性，非世间福德相也。故不可言实，不可言
多。此言当净其见，为第二决定者。
色相究竟分第十七
【分义】 凡具足色身与具足诸相者，必内证法身圆满，通达妙理而始显也。故如
来不可以色相见，但亦不可以离色相见，法报化三身，总不异一身，为初学人未入
不二者，假分为二为三，以其偏执于色相而故矫之也。若初显法身，则当圆证不二
之境，即今山河大地，法界遍满处，无一非我法身，而八十种好三十二相，明知幻
化非实，然色空不二，佛亦不妨具足而有之。未修人每不知法身为何物，初学人又
以显法身为菩萨成佛事，非我有分而惊怖之，及修至见法身时，又偏执于法身，惊
喜如得至宝，反生厌离色身之想，不能通达实相，若入地菩萨，亲见实相，融入不
二。如是无上微妙法，原非肉眼所可梦见，此是圆证色相之究竟当决定者。
须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不？不也，世尊，如来不应以具足色身见。
何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何，如
来可以具足诸相见不？不也，世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相
具足，即非具足，是名诸相具足。
【注释】 世尊问须菩提曰，如来可以具足色身，与具足诸相见否？须菩提言，世
尊如是，如来不应以具足色相见也。以如来者法身也，不可以色见，不可以相求，
然证入法身圆满者，不立内外诸见，凡诸色相，以及山河大地，形形色色，无一而
非实相，是如来亦不可离色相见矣。应如是通达，方名具足。前为初学人执色相者
言，不得已而开示说色相具足之理。若已明心而见实相者，不同凡见，彼自知色相
非相，但存假名而已。明此则凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，亦见如来，前
不偏有，此不著空，斯正亲见实相融入不二时也。此言当净其相，为第三决定者。
说法究竟分第十八
【分义】 说法有以不说为究竟者，遂执不开口为说法矣，则木石亦说法也，宁有
此理！惟智者了知此义，又名不说说。云何谓不说说耶？谓世尊说法，不关音声言
语，如放光分，即说法也。若以为有所说法而作是念，此念，即背觉合尘，非正觉
也。故曰谤佛，佛指觉言，言轻慢自己觉性也，安名究竟。当知法身无形，内证无
言之理，外能为他说，体自空寂，不取相而说，亦不离相而说，如是而说，即真具
足，此是说法究竟当决定者。
须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若有人言，如来
有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。
【注释】 佛告须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，盖说法者，谓有相可
取也，即执为无法可说者。心中既立此见，亦属有相也，惟说法以不著念为宗，若
以为有说法，即著于相矣，著相即背觉矣，即为谤佛，是未解如来真实义也。故不
应取法，谓说法则说法耳，亦不应取非法，谓不说则不说耳，说不说，两不著取，
两皆无心，惟以慧照力，决知其为无法可说，非不开口如木石之无说也。世尊当涅
槃时告众曰，谓我曾说法四十九年者，非我弟子；谓我不曾说法者，亦非我弟子。
故知说法无形，不取相而说，不离相而说，如是而说，是真说法者。此言说法当净
其意，为第四决定者。以下即直证心地，无著菩萨所谓心具足是也。
心具足分第十九
【分义〔甲〕】 计分五小段，谓正信，言此理不分正法末世，一切众生皆同真无
上平等正信，齐成佛道，不可因末世而疑之。盖约同体论，众生乃假名，不应多所
分别，约烦恼论，众生自是众生也。
尔时，慧命须菩提白佛言，世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛
言，须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众
生，是名众生。
【注释】 此分考秦译原文失落，不知何故，后以魏译补入此段，至关重要。此分
计分五小段，此第一段，言心以正信为具足，信佛与众生，体性无二，无所谓正法
末法，毕竟齐成佛道，所谓难信之法，即信此也。须菩提恐大众尚存二见，故特反
问曰，未来世，去圣已遥，闻此无上至道，能深信不疑否？佛言彼虽值末世，仍具
足佛性，不得即以众生目之，故曰彼非众生，顾以烦恼颠倒而论，又不得谓非众生
也。以如来慧眼观故，圣凡同体，故曰如来说非众生，惟假名不可废，是名众生而
已。能如是实信，非分别，非不分别，乃名正信。
【分义〔乙〕】 谓正觉，言无上菩提者，证得无所得之谓也，若以为有少法可
得，即起高下之见，心非平等。且一切法，无不从觉性流出，而觉性本来具足，非
由外得。所谓法者，言妙用则不无，言真际则不有，遂假名曰法，以无我人四相，
斯名无上菩提耳，此言正觉。
须菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言，如是如是。
须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩
提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无
人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法
者，如来说即非善法，是名善法。
【注释】 此言菩提者，不可以知知，不可以识识，得无所得，斯名正得，觉无所
觉，斯为正觉耳。故须菩提问言，佛所得之无上菩提，正以无所得，乃名为菩提
耶。佛印可之曰，如是如是，凡蒙佛印可者，即表与佛不二，使后人可深信不疑
也。佛又重告之曰，我于无上菩提，实无有少法可得，若有所得，即有多寡高下之
分，又安名平等耶。此平等者，言绝对无比量分别之谓也。若执以为菩提，我有所
得，是立我矣；又以为实有菩提可得，是立人矣；我与菩提相对，是立众生矣；此
见执持不舍，如保寿命，是寿者矣，此多寡高下不平之所由起也。故惟善巧运用。
妙观起修，以一切法，都不离菩提觉性，觉性本来具足，无所谓得与不得，言幻法
则不无，言体性自空寂也，觉此觉者，乃名正觉。
【分义〔丙〕】 谓正度，意言以大乘法度众起智作证，为成就菩提之正因，非余
财施所可及，但佛不复有能度与所度之念矣。随缘外化，度亦假名，佛与凡夫，都
非实有，此即大利法施，名正度也。
须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若
人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及
一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是
念，我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如
来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡
夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
【注释】 前第三分以度众为成佛资粮，是成就无上菩提者，此其正因也，岂财施
所可比拟其福德于万一哉？佛度众生，不著能度所度之念者，以实际理地，无有众
生为如来度者，如来若立此念，即立四相，不得名为菩提矣。故随缘外化，不废假
名，所言我者，凡夫者，乃一时之方便言说，成此大利法施而已，是名正度。
【分义〔丁〕】 谓正相，言三十二相，属于幻相，以法身为体故，第形于外者，
必由于内，以外衡内，法身亦不妨有相好耳，所谓心广则体胖是也。但一落偏执，
徒取相而忘体，则将误认转轮王具有三十二相，是亦如来矣，不几淆惑是非耶，故
不许以色见身求，呵为入邪道也。但证得无上菩提者，又岂无具足相乎。若作是
念，谓如来不以具足相故，得无上菩提，则又偏空而入断灭，此何可也。故妙用不
废，非取有为，非离有为，有为而不著，即是无为，无为而立见，即等有为矣。若
世尊行忍布施，即不贪住于涅槃也。盖涅槃而可住者，岂真涅槃哉？不住涅槃，生
死自了。福德性空，谁为受者，此取相之最正者，乃名正相。
须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不？须菩提言，如是如是，以三十二相观
如来。佛言，须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛
言，世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言：
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作
是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨
多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心
者，于法不说断灭相。须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有
人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸
菩萨不受福德故。须菩提白佛言，世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福
德，不应贪著，是故说不受福德。
【注释】 世尊告须菩提曰，汝观念中，果以如来为有三十二相可取也耶？须菩提
答言，如是如是，意谓如来虽属法身无相，但终不能离相而见，以余观之，由外衡
内，正不妨取如来之三十二相耳。佛告须菩提，如汝所说，但世人未显法身，不解
其义，观念中，偏以三十二相为如来，则转轮圣王亦有三十二相，与佛又何别乎。
须菩提顿然觉悟，遂曰，如我解佛所说方便之义，是不应率取三十二相以观于如来
矣。世尊遂重说偈曰，若以色见声求于佛者，是执取佛为有形相也，是其人已离正
见不能妙观如来矣。世尊此偈，正救众生一时执有之病，下复急急提转，勿使偏
空，曰莫作是念，谓如来之得无上菩提，不以具足相也，倘离具足诸相，又安以表
现菩提之得不得耶。且菩提非内非外，非相非非相，法身非相，亦不离相，法身虽
不应取相而见，亦不可离相以见也。偏执于有，自失本体，若复著空，顿成断灭。
大德云，诸佛说空法，为度于有故，若复著于空，诸佛所不许，言不许其断灭也。
佛故曰莫作是念，戒之至再，两分合观，其义即圆，以不执有，不落空，是真发无
上菩提心而成此福德者。夫菩萨之不贪著福德，正以福德性空，惟成就无生法忍。
知一切法无我，能所双忘，体用一如，斯正无上福德，非恒河沙世界七宝之所比
也。如是有为而不著，有相而不取，有福德而无染，一切诸相，下而三十二相，上
而涅槃福德诸相，无不以妙观正之，乃名正相，是取相之最正者也。
【分义〔戊〕】 谓正行，言行住坐卧者，乃幻身之幻动作也。如来者，妙心也，
本无来去生灭，安得以来去坐卧之相，指为如来耶。而世间一切相，大之世界，小
之微尘，总不离法界性，立此一合相，况微尘世界，根本即不有，若依之而更立所
谓一合相者，尤不可说矣。惟以妙观故，一合相者，即一法界之实相也。因无一处
不是如来，以肉眼观故。一合相者，凡夫认为实有而贪著其事矣，故当一切时，一
切不染，乃行住之至净者也。
须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来
者，无所从来，亦无所去，故名如来。须菩提，若善男子善女人，以三千大千世
界，碎为微尘，于意云何，是微尘众，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以
故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘
众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？
若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，
一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。
【注释】 此分仍言心不取相，谓如来者，妙心也。以本不生，故曰无所从来，以
终不灭，故曰亦无所去，但此一来一去，若坐若卧，乃微尘世界幻化之一合相耳。
此一合相，在明心解义之菩萨视之，即亦非相，是名一合相耳。此一合相，可慧见
而不可言说，在凡夫，以肉眼分别之，即认为实有。故有人言，如来有来去坐卧之
相，是执来去坐卧为如来也，不知世间一切幻相，散之为三千大千微尘，合之为三
千大千世界，散合都幻，非有实体，不得已，假名之曰一合相耳。至如来之幻身动
作，约幻相言之，自有来去坐卧，如自天而降为王太子，弃王位入道，山中六年，
登金刚台，睹明星成佛，说法四十九年，双林示疾而逝，分布舍利等等，不必定执
无诸来去相也。但约实际言之，尽十方虚空遍法界，终不出如来藏性之所建立，由
微尘而世界，由世界而微尘，一切一切，皆属虚妄；即如来四十九年来去之幻相，
亦属以幻度幻，终非实有，佛故不立微尘世界为微尘世界，但存诸名而已。是以世
界为实有者，只不过是一合相，而此一合相者，即是实相，不可执取，不可言说
也。今之行住坐卧诸相，亦为一合相耳，心无执取贪著，是名正行。如是五正，不
离此心，心毕竟不可得，是名具足。具足者，具足无染无著之圆通大智慧也。
应如是决定分第二十
【分义】 此最后决定者，言诸法本空，无我无法，众生妄执为有，佛为破执，假
说我法，今世尊为人演说者，以化身而不住涅槃，演说而不取诸相，是以如如不
动。最初谓应如是住，如是降伏，今既广演一切竟，所谓法者，在汝自己活用，但
应如所教住，曰如是知，如是见，如是信解而已。非不取于法也，虽取而不起法相
诸见也，故曰不生法相，然法相则不立，妙观又不无，更无有为无为之见，斯真般
若如如之妙用矣。又不动者，不惑也，不惑则明，是故众苦只缘取相，最乐无过明
心，三千七宝，未足为胜，闻法至此，有不皆大欢喜而决定信受奉行者乎！
须菩提，若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何，是人解
我所说义不？不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众
生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿
者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是
信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。须菩提，若
有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施。若有善男子善女人，发菩提心者，持于
此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于
相，如如不动。何以故？
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人阿修
罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
【注释】 此分佛为大众最后决定，问须菩提曰，我今说法已竟，若复有人，意谓
我说此法，亦有我人等四见，则其人为能真解我所说义否？须菩提云，否也，世
尊，是人不解如来说法之用意矣。何也？以世尊说我人等四见者，为未解人说，原
非得已，明眼人自知一切法，都不可执取，即非四见，但具四见之假名而已。佛故
曰然，凡发无上菩提心者，于一切法，但应如所教住可矣。所谓如是知，如是见，
如是信解是也，但若执取如何知见信解，则又起法相矣。今以法授人，为人演说，
当不执法相，不废法相，湛然不动，是名不取于相，以说法者如，受法者如，合于
真如，故曰如如。虽然，我说诸法，正为度有，不依有为法，何以入无为，弥勒菩
萨偈意，不取不为，不废有为，是为涅槃，但起妙观之用，观境境空，观心心忘，
九种有为，无一非幻，如是活泼自在，斯合金刚般若之用而体自显矣。佛说至此，
大众开悟，得未曾有，大欢喜者，证入轻安欢喜之至也，是在正信，是在实受，以
事证理，是为奉行，岂无量阿僧祗世界七宝布施，所可比拟者哉！释义竟。
有僧问越州大珠慧海禅师：说何法度人？师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家
浑如此。师却问：大德说何法度人？曰：讲金刚经。师曰：讲几座来？曰：二十余
座。师曰：此经是阿谁说？僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶。师曰：若言如
来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义，若言此经不是佛说，则是谤经，请大
德说看。僧无对。读者至此，试代此僧解围，说一句看。
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《金刚般若波罗蜜经分段贯释序》
金刚经凡六译，而世之读颂者，每奉秦译，盖喜其文之简净易读也。以故文人注
释，多至数十家，类皆释文而疏于述义，般若宗旨远矣！夫般若者，心华妙谛，无
实无虚，密密深深，千圣不识，岂一家之私言可尽其奥哉。
金刚经经三十二分者，梁昭明太子之所作也，苦心分判，以利后学，弘法之功，有
足多者。惜西天后来之各家论注，如弥勒八十章偈，无著天亲二论，古人有未及见
者，加以经义深邃，世尊不待空生启请，先已应机启发。有为因地修持而言者，有
为果地决定而说者，前后文同而义异，学者于无住降心离相成佛诸法，反茫然无下
手处矣。然以如是难读之经，人尚手执一篇，百读不厌者，则我震旦人独具之般若
因缘也，岂偶然哉。
吾师王骧陆居士主讲于印心精舍已五年矣，以梁注三十二分有未尽焉，乃参无著大
士意，重判之为二十分，附以小分，名曰分段贯释。上述其分段之义，下注以贯释
之理，使读者了然于全经之旨：何者为经中主要纲领？何者为初修人降心法要？又
何者为初地证道发大身时之意境？以及最后为已证得者，如何决定？分分开示，段
段详释，尤恐学人之不易醒目也。复冠之以总说，附之以简表，更提经内文句以启
其参，末附释字一门以便初学，而补他书之所不及，是总说焉，分义焉，注释焉，
参句焉，列表焉，以及释字焉，综为六门。是一经而反复六次讲解矣，后再接解心
经，亦分段释义，计分为七分，两经汇释，文约义深，都为八万余言，所以嘉惠后
学者至矣。
师于分段之次，尝思有以回向昭明太子者。丁丑春脱稿时，忽有浙江湖州属乌镇张
氏讲经之请，乌镇为梁太子注经之地，有太子与沈尚书读书遗址，师即于其处说
法，各镇来会者数百人，成立佛会，乌镇之有法会自此始。又即张云伯夫人慧光居
士之力。然则梁太子未竟之志，得师为之圆成，因缘之巧，又非偶然也。戊寅秋，
盂兰胜会时，天津印心精舍第二次道场开始，谋所以荐度十方死国难者，巢君章甫
宽甫恭甫奉其先人九余居士遗命，嘱印此经，各方纷纷赞助，铨以先大夫怡亭公与
先慈蒋太夫人百龄冥寿，幸附于功德之末，爰发心印行千册，并留底版，冀垂永
久。又师在乌镇绍兴等地所开示法要，有《学佛最初决定》一书，为初学正因地
者，文极重要，谨再版附于后。
呜呼！佛法衰微久矣。五百年必有王者兴，自民国十七年，大愚师祖开山而后，佛
道重光，各宗融会，使骧陆师之分化而弘扬，则小子等终不识般若为何事，成佛为
何义，如人入暗，则无所见，此岂区区一人之私幸哉！虽然，经自经，师自师，生
死事大，惟在自决，先师有言：从门入者，不是家珍，须自己胸中流出，方有少分
相应。愿世之读是经者，以筏为喻，不取法相，仍从自觉下手，庶不负先觉之慈悲
也矣。
戊寅秋古梁溪弟子涵普祝铨谨序
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明真：王骧陆居士传略
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王骧陆居士讳宰基，字骧陆（相六），号“仁知居士”，著作署名：“菩萨戒多杰
海盐王骧陆”、“浙西菩萨戒优婆塞王骧陆”。祖籍浙江海盐县，父辈迁入海宁县
（今浙江海宁市盐官镇）。上师生于一八八五年三月二日戌时，圆寂于一九五八年
十二月十六日戌时，乃二十年代崛起之“印心宗”——无相密心中心法第二代传
人，世人尊称“印心宗二祖”。
上师为浙江海宁望族“有怀堂”王欣甫公之六子，其父一生正直，因守正而去官。
其母蒋氏母家亦为海宁硖石望族，笃信佛教，好惠施善，智慧过人，擅国画，尤长
于兰花，号称“砚香老人”。上师诞生时呈瓜胎，时人视为瑞兆，赋性天聪，超群
拔众，孩提时即能诵读金刚经，背诵心经如流。少年时多次随母朝拜普陀圣山，观
音大悲宏愿深印其心，菩提心根已深扎矣。
上师青少年时期发愤读书，熟通经史，十八岁中晚清秀才，后在上海圣约翰大学攻
读英文。一九○七年（光绪三十三年），时年二十二岁，任翻译官随钦差大臣赴印
度南洋一带考察。幼时即铭记玄奘不畏险苦赴天竺取经精神，今亲访佛土因缘殊
胜，遂一一朝拜释迦佛祖修行圣地，谒高僧，求佛法，并拜师学习梵文，立志为弘
扬正法，利益众生实学苦修。访印期间，长女出世，为纪念此行，遂取名“佛宝”。
回国后上师供职北洋政府交通部，初修净土，皈依霞光和尚，布施济贫，广结善
缘。其时学佛，正如上师自述：“虽痛切学佛，皇皇若恐不及：虽未能发明心地，
然已知不可限于一宗矣。”此后多方请教，广求各宗，进而修禅，研究佛法，却不
敢自信有把鼻。
二十年代上师任川、康、藏、黔、滇五省电政督办，设督办衙门于成都，与四川军
阀刘湘等周旋数年，目睹军阀火并荼毒黎民，遂看破仕宦浮沉，放弃高官厚禄，离
川，返京后拜庐山东林寺高僧大愚阿阇黎为师，虔修无相密乘心中心大法，终于深
得三昧，明心见性，为大愚师祖门下得心髓之大弟子。
印心宗——无相密心中心法，乃本世纪廿年代行于世之密法。以法而论属于密部，
惟可使行者直证心田而又通乎禅净，其宗融禅、净、密于一炉，破一切法见至极究
竟地，仪轨简单，不必设备种种供养，不分男女老幼富贵贫贱，只要能坐二小时者
即可修持，确为初学人修行最广大殊胜圆满具足的大法。此宗以见性明心为主，成
就无相悉地。印心宗之开山初祖为大愚，二十年代初，大愚初祖目睹世界大战后民
苦动乱，社会动荡，恐怖不安，天灾人祸，修行条件极差，且修行者不得要领，信
心动摇。为济世救苦，大愚初祖苦修七年，于定中得普贤大士灌顶传授，开此法
门，此乃直证心田之妙法，为密部最高之第四真如门，此密不取于相，而亦不离于
相，三分之二为佛力，三分一为自力，先从八识修起，首破无明，后降盖障，于短
期内必可使行者证入无念时之本来面目，求得根本。先破无明，开悟后再除习气，
悟后修是此印心宗的特点。一切修法，皆大愚初祖庐山亲证后所特定，故后人依之
而修，必可二三年内证入。为使世人知有如此善巧方便法门，大愚初祖下山后，所
到之处略显神通，即轰动大江南北，求法者六七万人，入室弟子近二百人，但求法
者重神通而不重道者甚多，大愚初祖乃易装归隐四川，特选得其传心大弟子王骧陆
居士嗣法传道，后人尊为印心宗第二祖。
二十年代至三十年代，上师修心中心印入心地后重新研究佛经，方知明心后学经与
已往截然不同，遂对金刚经、心经、六祖坛经、圆觉经，阿弥陀经等详加注释，并
创办“学佛研究会”（后改为“印心精舍”）开坛讲经传法。上师讲经，乃悟后开
示，有实体修证体会，深入佛理，精深通达。北京大学张东荪先生讲授哲学，每遇
佛学问题必亲自登门请教，对上师精辟论解，甚是钦佩。上师对子女亦严格培养，
务令共修心中心大法，六座必满。上师三子科祥、侄子仁，幼女德华，至今提起随
父修法情景尤感叹不已。上师宏法本欲出家，大愚初祖令以居士身份宏法，以此法
以居士身份宏扬更为方便故。
自三十年代起，上师在天津、上海等处相继成立印心精舍，灌顶授法。仅一九三四
年（甲戌年）、一九三五年（乙亥年）二年就在天津开讲座四百余次。当时皈依同
人得明心、识本性者不可胜数。此因上师传法强调“法之当机，乃名正修”。因各
人之夙根不同，根有利钝，因人而异，故强调随其机之利钝而予以正法，使其先明
心见性，证得根本智后再勤除习气，方可了生死。故“本会传法先考虑其人之根
器，地位、时间、体力等等，然后传法，以免中途疑退之弊”，“本会传法，不拘
定何法，非净非密非禅，当机而授；亦戒亦定亦慧，自然而持。要以总持法识本性
为体，般若法启发方便为用，净土法证入圆觉为归，说戒体则重戒体而防戒病，说
定则言正定而除邪见，说慧则证慧力而戒狂妄。”
“我人所修，在于求得根本，目的是在印心，得真实受用。”对一味谤他宗分门之
辈，上师谆谆告诫：已背净义，非佛弟子，断不能往生。而“分宗为便于专一起
见，乃一门深入之意，因各人根器不同，有性所近者故立先后，及将到达彼岸，则
同一归宗矣。”“各宗各法意在借用，必修到法空，归到心地本来面目，方得名
了。”
上师在天津十年，除灌顶授法外，曾完成许多释经著作，根据“印心精舍”刊印部
分书名目录，计有《乙亥讲演录》、《入佛明宗答问》、《心锽》、《金刚经分段
贯释》、《心经分段贯释》、《学佛最初之决定》、《六字大明咒修法》、《修心
要诀》、《金刚寿》、《我有烦恼吗》、《偈瑜珈焰口》等。
抗战中期，上师应吴礼门、蔡楚昂、侯君陆等居士之邀由津赴上海传法，在海宁路
锡金公所设“印心精舍”继续灌顶授法，开设道场，并经常去杭州、苏州、嘉兴、
湖州、海宁等地传法，广收信徒，不辞劳苦，生活朴素，平等待人，尤其对劳苦民
众，仁慈悲悯，选择弟子重德重修不求供养，总是谆谆告人：“凡人处于社会，讲
究处世之道，无一个不应学佛，学佛是要认识自己，了达人生观，明白做人的所以
然，简言之，就是明白做人的道理，此便是忠。拿这个道理去对别人，通达他人的
一切心理，才能尽对人之道，此便是恕。一是为自，一是为人，社会上人与人的情
感和事业，无一不臻于完美，可见佛法是人生最主要的学问，最重大的事业，不是
消极自利。消极自利，是佛所最不许的条件，因为佛法是救世的，救心的。”上师
传法讲经，力求通俗易懂，一生致力济世度人，孜孜不倦，著述数百万字，文革中
大量手稿被焚，实可痛惜！幸所出者，皆为诸弟子门生所存。
抗战胜利后，上师先后在上海、天津启建法会四十九天，为民祈福息灾。
一九五八年，上师现病相于沪寓，仍谆谆开示学人，传法必须严格选择，切勿轻易
授法，一九五八年十二月十六日上师知将离去，特召大弟子吴礼门、李钟鼎等人及
长女佛宝（漱文）重嘱：“此心中心法是末法时代最易亲证本来面目的最好最迅速
最简捷的大法。修禅宗靠自力，无二三十年甚难彻了，且痛师资日少，时代不同，
求其普及甚难，而心中心法，仪轨简单，证得尤速，专心修持二三年可抵得上二三
十年之功。”“这个大法是我大愚师尊千辛万苦，于定中亲得普贤大士灌顶传授
的。七载修行，开此法门，大事因缘，其在此乎！吾恐人之未明因缘，当广为宏扬
以告他人，勿因人事而误大法，务必以大局为主，则护法功德有胜于三千七宝之施
矣！切记，须以此大法广为宏扬，济世度人。”至此热泪垂落，叮嘱再三。病笃手
结随心陀罗尼印契数日，右侧吉祥卧，安然而终。
一代英师离去今已三十六载，印心宗心中心大法历尽沧桑终不负上师嘱望，已愈来
愈为更多的修行者所修持，不仅在中华大陆，且在台湾香港，以及新加坡、马来西
亚，和欧美，均有印心宗门生，心中心大法以其殊胜的法缘正在遍及世界各地。愿
此全集将为众修持者提供更多更重要的法音。
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